全球化语境中的启蒙现代性—— 18 世纪欧洲的东方形象与乌托邦小说的发展
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内容摘要
发源于 16 世纪的乌托邦小说在 18 世纪发生了重要转型，欧洲作家纷纷开始想象在东西方文化杂糅基础上形成的理想社会，推动了西方现代性的缔造。乌托邦小说的转型与此时欧洲建构起来的东方形象紧密相关。16 至 18 世纪，东方宗教和哲学思想初步传入欧洲，在东西方关系呈现拉锯状态的背景下，西方人对东方毁誉参半，构建了复合的东方形象。启蒙时期的欧洲作家在想象理想化虚拟社会的时候经常指涉东方宗教中的物质起源思想、东方国家政治制度特点等文化特征，使其与西方思想并置并发生对话关系，即以乌托邦小说为载体探索西方文化在与东方文化的深度接触中实现现代转型的条件和可能性。其中一个重要案例是 1710 年出版于海牙用法语写成的《雅克·马瑟的航行与历险》，这部作品鲜明地体现了 18 世纪乌托邦小说的发展，揭示了东方思想在西方现代性建构中的作用。
关键词
18 世纪；乌托邦小说；《雅克·马瑟的航行与历险》；东方主义；启蒙运动
作者简介
金雯，华东师范大学国际汉语文化学院和中文系联聘教授，主要从事 18 世纪欧洲文学和文化、英美文学以及文学情感理论研究。
Title
Enlightenment Modernity in the Context of Globalization: The Eastern Images of 18th Century Europe and the Development of Utopian Novels
Abstract
The utopian novel, which originated in the 16th century, underwent an important transformation in the 18th century. The transformation was closely related to the image of the Orient constructed in early modern Europe at this time: from the 16th to the 18th centuries, Eastern religious and philosophical ideas were initially introduced to Europe and, in the context of broadened Euro-American contact, Westerners had a mixed view of the Orient and constructed a composite image of the Orient. During the Enlightment, European writers often referred to the idea of proto-materialism in Eastern religions, the characteristics of Eastern political systems and other related cultural features when imagining an idealized virtual society, juxtaposing and bringing into dialogue Eastern and Western thought. They used utopian novels as a vehicle for exploring the conditions and possibilities for Western culture to achieve modern transformation in dialogue with global cultures. An important case in point is Voyages et avantures de Jaques Massé, published in French in the Hague in 1710, which distinctly embodies the development of utopian novels in the 18th century and reveals the role of Eastern thought in the construction of Western modernity.
Key words
Eighteenth-Century; utopian novel; Voyages et Aventures de Jaques Massé; Orientalism; Enlightenment
Author
Jin Wen is a joint professor at the School of International Chinese Studies and the Department of Chinese Language and Literature at East China Normal University (Shanghai 200062, China), specializing in 18th-century European literature and culture, British and American literature, and literary emotion theory.
Email: wenjinenglish@gmail.com
西方现代性兴起的核心标志之一是对社会“自我组织”功能的肯定，17 和 18 世纪的哲人和文人从自然神论视角出发考察人性与自然，设想由私人个体自发构成有序社会的路径。①启蒙时期欧洲人的社会构想与欧洲人借商贸、殖民、传教等媒介与接触有着内在关联，欧洲人对世界文化多样性的了解与其构筑现代社会的设想有着重要的互动关联。
这个时期的乌托邦小说是我们考察启蒙现代性和 18 世纪全球化关联的一个重要切入点。有学者指出，16 世纪以降的乌托邦小说承接古希腊《理想国》和讽刺对话中构建想象之域的传统，虚构“官僚和制度系统”以实现资源的合理分配，体现对社会组织的重视（Davis 9）。现代乌托邦小说缘起于英国作家托马斯·摩尔，但在启蒙时期发生了重要转变。18 世纪的乌托邦小说与欧洲人在美洲、亚洲等地的探险和游历密切相关，渗透着东方文化——包括中国文化——的影响，包括许多旨在提出东西方异质文化交融杂糅理想的作品。聚焦于启蒙时期的欧洲乌托邦小说，并构筑它们与同时代观念史的互文关联，不仅能深化我们对这个体裁发展史的理解，也能更为清晰地勾勒欧洲现代思想兴起的世界性渊源。
01
启蒙视野中的多个“东方”
在《西方思想的危机》中，法国历史学家阿扎尔（Paul Hazard）指出，航海远游给欧洲人的视野带来了显著的改变：“空间能给我们带来各种教益，其中最新的一条或许是相对性的观念”（阿扎尔 11）。阿扎尔援引法国旅行家夏尔丹（Jean Chardin）和拉布吕耶尔（Jean de la Bruyere）等传教士的写作，说明欧洲古典社会的成见在全球文化往来中受到质疑，君主制、超越性神祇、个人权利和身心关系等问题都成为被广泛讨论的议题。有关文化差异的话语甚嚣尘上，人们反复探讨文化差异的成因和作用。文化多元性的发现动摇了基督教赋予欧洲文化的合理性，促使欧洲人构建具有更强包容性、解释性的话语和思想体系。这个语境催生了孟德斯鸠的《论法的精神》（1748）和卢梭的《论科学与艺术》（1749）等重要著述对文化的制度性缘起与后果的讨论，在很大程度上开启了我们熟知的启蒙思想。
具体的东方国度和文化也吸引了前所未有的关注。阿扎尔指出，埃及很早就受到青睐，博絮埃（Jacques-Bénigne Lignel Bossuet）在《世界史叙说》（Discours sur l’histoireuniverselle, 1681）中从强烈的怀古情绪出发，赞扬了埃及缔造的古文明景观。让·特拉松（Jean Terrasson, 1670—1750）神父名为《塞提的一生》（Sethos: histoire ou vie, 1731）的幻想小说声称由希腊文古文稿编辑而成，讲述古埃及法老塞提一世的放事，出版后引起热烈反响。阿拉伯的热度差不多在同时期开始，中世纪长期与基督教交战的阿拉伯人在一定程度上得到了认可和尊重。英国东方学家西蒙·奥克利（Simon Ockley）《阿拉伯人史》（The History of the Saracens, 1718）中反对西方胜过东方的看法，指出在东方诞生的天才为数并不少，而且东方人的生活更加幸福，他们“敬畏神明，节制欲求，生活谨慎节俭，无论何种境遇、何种情形都能保持稳重温和（Ockley 337）。他与德埃贝洛、泼科克、瑞兰一样，影响了布兰维利叶伯爵（Comte de Boulainvilliers），后者写成了一本《穆罕默德生平》（La Vie de Mahomet, 1698），将穆罕默德视为穆斯林智慧的标志。②同理，波斯也在欧洲引发了赞叹声 ,《夏尔丹骑士波斯游记》(Journal du voyage du chevalier Chardin en Perse, 1686) 的序言就对波斯的政治制度赞誉有加。
正是在这个语境中出现了对中国文化的崇尚。勒瓦耶（Francois de La Mothe Le Vayer）是 17 世纪法国哲学家、文献学家、历史学家，宗教自由思想的主要代表人物之一，他在《异教徒的美德》（De la vertu des païen, 1642）中认为中国人在道德判断上强过其他异教徒，其主旨与同时代英国外交家坦普尔（William Temple）对中国古典英雄主义的肯定有异曲同工之处。
上文勾勒的致敬东方的潮流只是启蒙思想的一个侧面，17 和 18 世纪东西文化的交融也夹杂着许多冲突张力，反对东方的声音与赞誉声势均力敌。东方的负面形象有多种表现。首先，中世纪欧洲对阿拉伯人和其它穆斯林族群的敌意在此时延续，1453 年奥斯曼帝国攻占君士坦丁堡，引发了欧洲人普遍的恐慌，虽然奥斯曼帝国的军事实力在 18 世纪进程中相对下降，基督教国家和奥斯曼帝国的外交关系、基督教和伊斯兰教的关系均有所缓和，但许多欧洲人仍然以征服奥斯曼帝国领土（尤其是北非及其海岸线）为目标。其次，反对耶稣会在传教中使用“适应”策略的人士对东方宗教表现出敌意，罗马教廷在 1700 年前后的礼仪之争中站在反耶稣会一方，教皇克雷芒十一世在1704 年发布教令禁止在华传教士和信教人士参加祭孔、祭祖仪式；与此相关，也有很多欧洲人对斯宾诺莎率先提出的泛神论思想以及与其相似的东方宗教思想表示拒斥。又如，不少启蒙人士以东方君主制为靶子抨击或质询绝对君主制的合法性，从 17 世纪法国的贝尔尼埃（François Bernier）到 18 世纪的孟德斯鸠再到 19 世纪的德国人（Karl A.Wittfogel），对“东方暴政”的批判不绝于缕。③鉴于这些反对声音的强度，我们需要细致考察它们的缘由和根据，深入分析正反面两种东方形象的内在关联。
要理解 17 和 18 世纪欧洲文化中东方形象的多元性，首先必须对启蒙思想总体上的分歧有所了解，英国历史学者伊斯莱尔（Jonathan Israel）曾提出过一个影响广泛的观点，主张将启蒙思想分为两个主要流派。伊斯莱尔认为，按照欧洲思想史的脉络，我们可以将绝对平等、物质主义和对神意的拒绝作为一种标杆，来区分启蒙阵营中的温和派与激进派。伏尔泰、培尔、杜尔阁、康德在很大程度上都呈现保守和调和的倾向，与此相对立的是英国等地许多更为激进的启蒙思想家，包括普莱斯（Richard Price），普利斯特利（Joseph Priestley），韦博（John Webb），福莱恩德（William Freind），葛德温（William Godwin），沃尔斯通克拉福特（Mary Wollstonecraft），以及自学成才的佩恩（Tom Paine）。伊斯莱尔将激进启蒙的渊源追溯至荷兰哲学家斯宾诺莎，指出他死后匿名出版的《伦理学》（1677）对上述这些激进启蒙思想家都产生了影响（Israel, Revolution of the Mind 23），且他的《神学政治论》与激进的反三一论基督教教派（即苏西尼派，Socinianism）立场有相当密切的关联，对 18 世纪英国的激进教派和美国的唯一神教派（Unitarianism）有形塑之功（Israel, Revolution of the Mind 22）。在随后的著作《启蒙的论争》（Enlightenment Contested）中，伊斯莱尔进一步指出，自笛卡尔和洛克以降，很多 17 和 18 世纪的思想家都试图调和传统神学观念与基于数理形式或感官经验的批判思维，形成一派比较温和的启蒙思想：
笛卡尔的二元论，洛克的经验主义、莱布尼茨的单子、马勒勃朗士的偶因论，休伊特（Pierre Daniel Huet）主教的信仰主义，伦敦举行的波义尔讲座，牛顿的物理学 - 神学、托马休斯（Christian Thomasius）的折中主义，德意志和瑞典的沃尔夫主义，这所有妥协的方法论都呈现不可跨越的裂痕和难题，使得 1650 年之后的整个哲学 - 科学 - 学术场域变得极度紧张和不稳定。（Israel, Enlightenment Contested 11）
相较之下，斯宾诺莎的《伦理学》认为上帝即为世界本身，说明的观念与广延的共时性，物质世界和精神世界都是上帝两种属性的不同样式。这个一元论观点取消了思考与延展、观念与物体之间的区别，动摇了基督教超越神的观念，也移除了绝对君主制的神学根基。④斯宾诺莎将哲学、情感理论、政治哲学等融为一炉，构建了将人类社会的伦理发展与人身体的动能相连，反对超越性神学和政治权威制约的思想体系，为由法国大革命所代表的平等观念和德国 18 世纪末的历史哲学等激进话语提供了助力。
那么启蒙的分流与东方之间有什么关联呢？伊斯莱尔在一定程度上将激进的平等观念与反殖民反欧洲中心主义关联在一起。在《启蒙的论争》中，他罗列了激进启蒙思想与民族平等主张之间的关联，甚至有一节专门剖析斯宾诺莎思想与早期汉学的关联，这一点我们会在本文第三部分详述。伊斯莱尔将启蒙思想分为两个流派并将其分歧与欧洲的全球贸易和殖民扩张相连，非常具有开创性，不过也值得商榷。在 17 和 18 世纪，欧洲人对东方国家的态度取决于欧洲社会变迁和全球史非常复杂的交叉互动，不能简单地将对东方的态度与启蒙思想的保守和激进程度关联。我们可以从宗教和政治两个维度梳理 17、18 世纪欧洲人构建的东方形象的内在逻辑，并对伊斯莱尔的主张做出修正。
首先，从宗教维度来说，斯宾诺莎的泛神论思想经常与中国和印度等国度的宗教哲学思想类比，因此对斯宾诺莎的接受与东方形象的分裂紧密相关，支持和反对泛神论的立场分别与对东方思想的肯定和批判态度对应。斯宾诺莎的《伦理学》出版后，法国哲学家培尔和神学家马勒伯朗士等人纷纷批评泛神论思想，培尔认为斯宾诺莎思想类似“默罕穆德教义”中的分支，由中世纪哲学家大卫·德·迪南（David de Dinant）代表的古希腊伊壁鸠鲁学派思想，也类似贝尔尼埃《大莫卧儿帝国纪行》（Voyages de François Bernier: contenant la description des États du grand mogul, 1670）中印度人的宗教观，并特别提到中国佛教禅宗相信万物生于“净虚”（Cum hiu），都是同一种实体的不同形态和构造方式，这个观点与斯宾诺莎的泛神论相当接近（Bayle 204）。对培尔来说，斯宾诺莎思想和东方宗教思想都误认为造物主等同于被造世界，夸大了人们可以凭借自身认识把握造物主意旨的能力。支持斯宾诺莎激进观点的表达往往更为隐晦，最经常在文学作品中体现出来。英国“情爱小说”和法国“浪荡子小说”以探索身体欲望的方式重写身体与精神的关系，如泛神论主张的那样取消两者的隔阂。法国小克雷比庸的《沙发》（Le Sopha, 1747）和英国海伍德的《鸥外公主的奇遇》（The Adventures of Eovaai, 1736）可以认为是其中的代表作，两者都以东方为叙事背景，在东方文化和身心融合论之间建立了勾连。18 世纪末期浪漫主义诗学的兴起同样承接了斯宾诺莎思想，威廉·布莱克书写身心融合和民主构想的诗作尤其与泛神论共振，布莱克一方面很可能经由英国思想界有关斯宾诺莎的争论接收到其思想，一方面也借鉴、肯定了印度宗教和哲学思想。⑤
然而，从政治维度上说，东方形象的构建与上述宗教领域中的情况正好相反，不过同样说明欧洲社会内部动态与欧亚互动的历史不可分割，两者的交叉与纠葛对 17 和 18 世纪萌生的现代性提供了重要条件。君主制拥趸以及较为温和的启蒙人士相对接受东方，在中国君主制这里找到捍卫和革新绝对君主制的方法，莱布尼茨在《中国近事》（1697）中认为中国皇帝敬畏“史书评价”甚于忌惮王公大臣（4），伏尔泰在《风俗论》（1756）中认为：在帝国最早时代便允许人在皇宫中的一张民桌上写下他们认为朝政中应受谴责之事，这个规定在公元前 2 世纪汉文帝时已经实行（249）。欧洲人对中国“和平”观和政治制度的理解推动了对早期现代欧洲君主制变迁的反思，从门多萨（Juan Gonsales de Mendoza）到博特罗（Giovanni Betero）的早期传教士都提出过有关中国推崇永久和平的论述，柏应理编撰的《中国哲学家孔夫子》（1687）试图将中国享有的和平状态与政治制度相连，并以此来批评马基雅维利将君主统治与德行相分离的做法。⑥与此相反，政治立场相对激进的欧洲人士对东方态度严苛。英国主张光荣革命的“今派”对中国政治制度就采取了断然拒绝的态度，在沃顿、笛福和晚些的沃波尔这里都可以看到鲜明的表征。⑦
我们可以延续伊斯莱尔的部分说法，将 17、18 世纪的启蒙思想分成两个支流，但重新勾勒调和派启蒙思想和激进派启蒙思想构建的东方形象，说明这两个阵营对东方的看法都呈现复杂而吊诡的面貌。人们经常认为早期现代欧洲的东方形象随着殖民资本主义的发展由正面转向负面，但实际上，从大航海时代开启到 18 世纪晚期，西方人构筑的东方形象一直处于分化的状态。不论是波斯还是阿拉伯还是印度、中国，都在 17、18 世纪的欧洲产生了几重不同的影响，一方面带来世俗生活烟火气，带来跨阶层爱情，带来美德，带来文官统治和良好的教育制度，一方面也成为过度物质主义思想的渊薮，是对从基督教精神幻化而来的“现代”精神的某种否定。正反不同品质也经常混合在一起，使得“东方”的面貌变得异常复杂，具体落实到任何一位启蒙时期思想家或文本的时候，我们尤其不能过于简单地勾勒其东方观。不过，不论是什么情况，东方形象都与欧洲人自我形象的构建紧密地连接在一起，二者不可分割。
02
新型乌托邦写作的兴起和东西方文化的杂糅
考察欧洲现代性进程与欧亚交流的内在关联，乌托邦小说是一个很重要的路径。17 和 18 世纪欧洲乌托邦小说中包含不少东方和东方人的形象，是欧洲人构想和构建现代社会的有机组成部分。这些乌托邦小说诞生于欧洲与东方等异域文化开始密切互动的早期现代，浸润在复杂的东方形象中，但并不做出极端的选择。它们构建的东方形象并非单一的理想化社会，也不是作为理想化社会陪衬的国家，而是与欧洲社会转型的曲折过程紧密绑定在一起的复合文化。17 和 18 世纪的乌托邦小说并不旨在以某异域国度为原型或对立面构建理想社会，而在于设想文化对话、交融和碰撞的过程及其可能的进步后果。
乌托邦文学不是早期现代才有的现象，但是在早期现代成型。将“乌托邦”视为一个叙事文学体裁始于 19 世纪晚期，学者普莱斯利（James Presley）在 1870 年代的一系列文章中整理出了一个“类似摩尔《乌托邦》”的作品列表，并根据这个列表将乌托邦小说的体裁特征概括为构建理想社会或描绘想象中的异域国度，具有讽刺或娱乐意义。不过这种概括被“与摩尔的《乌托邦》相似”这个要求提前设定，忽略了许多与《乌托邦》相似又相异的作品。在 17 和 18 世纪，乌托邦小说经历了从想象封闭社会到开放和杂糅社会想象的转折，也经历了从理想化构建到反思理想化倾向的历程。
16、17 世纪的英国出现了三部理想社会小说，都具有一定封闭色彩，可以视为《乌托邦》及其嫡系，包括莫尔的《乌托邦》、培根的《新亚特兰蒂斯》，和奈维尔（Henry Neville）的《潘恩思岛》（The Isle of Pines, 1668）。这三部作品都将理想国放置在较为封闭的地区，说明早期乌托邦写作都以人的出生为原型，在一个较为独立的环境中想象理想的政治、科学和经济制度。莫尔的《乌托邦》率先通过想象一个乌有之乡发起对英国早期商业社会的抨击，最初征服这个岛的国王特意下令凿开这座岛和大陆的连接之处，让海水将岛围住；而《新亚特兰蒂斯》中班色勒姆岛国的创始人规定岛上居民不得私自进出，创造了一种自给自足的经济体。两部作品都对跨越国界的商业体系做出拒绝的姿态。《潘恩斯岛》想象了一个位于美洲的英国殖民地，在这里英国殖民者的情欲得以被充分满足，殖民地也因此成为一个欲望乌托邦，小说第二部分由多年后来到岛上的荷兰水手讲述，暗示荷兰可能取代英国的态势。这部作品被认为是《格列佛游记》和《鲁滨逊漂流记》等作品的源头之一，后者改写了前者的英国殖民者形象，缔造了一种更为有利于英国殖民者的乌托邦（Bruce xvii）。可以看到，这三部作品的出发点都是英国，它们描绘的理想国要么是英国的对立面或其改良版本，要么是英帝国无意识欲望的某种夸张呈现，外部世界对这些理想国运行的影响不大，甚至被视为必须隔绝的危险元素。同理，意大利多明我修士坎帕内拉（Tommaso Campanella）写的乌托邦小说《太阳之城》（1602）也以一个环绕着 7 道围墙的城池为理想国所在之地。不过，与这三部早期乌托邦小说不同，18 世纪还催生了另外一种乌托邦小说，这些小说想象的是因为向外开放而产生了文化杂交的国度，这些理想国不以欧洲或域外某个文化作为出发点，而是选择不同文化的不同侧面进行杂糅和整合。我们在这些作品中看不到完整的“中国形象”或“印度形象”，但可以看到这些形象如何以轻盈和微妙的方式渗透进欧洲人的现代性构建之旅。
荷兰人斯密克斯（Hendrick Smeeks）的小说《大国克林克凯斯密思志》（Beschryvinge van het magtig Koningryk Krinke Kesmes, 1708）就是这种新型乌托邦小说的早期代表。小说以荷兰天主教徒之视角构建了一个赤道以南位于澳洲——在小说中遵循 18 世纪荷兰惯例称为“南地”（Southland）——的理想国度，对摩尔和培根有明显借鉴。⑧这个王国虽然也遵照《新亚特兰蒂斯》的先例，不允许居民离开，却欢迎外来文化的输入，保留了遭遇海难后漂流而至的船只携带的书籍（Benison 105）。小说明显地糅进了中国元素，孔夫子弟子“克拉卡巴斯”（Krakabas, 应该是杜撰的名字）在两千多年前在天使的帮助下从南京来到这个国度，改进了当地的法律，并在国王与其咨政团的肯定下制定了新法（Smeeks 110）。⑨孔夫子的影响也体现于这个国家的宗教生活。据该国人自述，1030 年曾有一艘波斯船只给克斯密思国带来了阿拉伯人、基督徒、印度人和犹太人等许多民族的人士，国王为避免可能会产生的宗教战争，禁止任何神学讨论，创建了一个适用于所有教徒的教堂，并为每一个教派设立布道台（38）。⑩之所以认为这种宗教文化与中国影响相关，是因为从 17 世纪末开始中国就在欧洲享有宽容的声誉。正如当代学者密努提指出，法国传教士李明（Louis LeComte）的《中国新势》（1699）就明确提到中国的宗教“宽容”之道，后来伏尔泰将其发展为一种“绝对而正面的价值”（Minuti 113）。与此同时，克斯密思国也深受 17 世纪欧洲哲学的影响，居民按性别居住在两个岛上，男性岛以笛卡尔理性主义哲学为正宗，女性岛正与之相反，信奉培根、洛克以降的经验主义哲学，男性和女性岛的争执显示了克斯密思国对于人类理性依靠推演和归纳的两个侧面都很了解，也对两者的扞格有深刻体悟。总之，《大国克林克凯斯密思志》是以航海志为外壳的新型乌托邦小说，其乌托邦构建与摩尔《乌托邦》很不一样，在吸纳欧洲航海和殖民过程中收集到的异域民俗学的基础上想象了一个兼具东西文化特征的理想国。我们对这部小说的中国元素与 17 世纪的荷兰汉学做一个比较就能看到其与崇尚中国派的差异。1637 年，著名荷兰学者沃西厄斯（Issac Vossius）开始间接地接触到有关中国的信息，1685 年，他在拉丁文著作《思想漫游》（Variarum observationum liber）中直接以中国编年史挑战《圣经》人类史叙事的权威，也重复了我们在勒瓦耶等人那里看到的对中国仁政的乌托邦式解读。⑪沃西厄斯笔下的理想化中国形象是一种挪用，也必然包含误读，而我们在《大国克林克凯斯密思志》中看到的是一种创造性杂糅，中国思想汇入了欧洲人的现代性构想，成为其多元基因中的有机组成部分。
法国作家马拉纳（Jean-Paul Marana）的作品在畅销度上远超前面提到的荷兰人的作品，不过体现了相似的乌托邦写作原则。他最著名的著作是书信体小说《土耳其间谍信札》（L'Espion Turc，第一卷出版于 1684—1686 年），借用土耳其人的视角来描写法国景象，但他还有很多其它相关著作，包括《一位哲学家与一位隐居者关于道德及博学问题的对话》（Entretiens d’un philosophe avec un solitaire, sur plusieurs matières de morale et d 'érudition, 1689）。在这部以对话形式写成的小说中，一位法国哲学家启程前往意大利，在都灵附近遇到了一位老人萨特宁（Saturnin）和他的女儿，老人因为有埃及人的神药而能保持青春。老人身边还有一位年轻的埃及人，身着古希腊服装，讲述人生苦短的道理。这里的意大利老人和他身边的人形成一个开放而灵动的乌托邦，他们在古希腊劝世隐忍之言与古埃及法术的神秘护佑而过着与世无争的出尘生活（McBurney 928-929）。
从马拉纳的写作生涯中，我们还可以发现，以异域人物为视角的书信体小说与想象不知名的杂糅性国度的小说之间有着内在一致性。《土耳其间谍信札》与前述对话体小说异曲同工，显现了与新型乌托邦小说的亲缘关系。在《土耳其间谍信札》中，变身为原稿“译者”的作者对奥斯曼帝国及其人士表达了肯定，来自土耳其境内阿拉伯地区的叙事者马穆特（Mahmut）的确体现了客观睿智的观察角度，印证了“译者”的看法。在一连串书信中，马穆特对法国和奥斯曼帝国的状况不断进行比较性书写，体现两种文化的渗透和互鉴，由此改写了“乌托邦”的含义，对不同文明彼此参照并在互补和反思中不断精进的可能性进行了理想化构思。在这部小说第一卷的开头，马穆特听闻一位基督教牧师傲慢地贬斥伊斯兰教，随后做出了一番大度的回应：“我的神父，假如你是一个好人，我赞同你之所言，因为你之所言出于真挚情怀；但假如你是一个虚伪的人，我完全不赞同；你会与穆罕默德和其它穆斯林一样受到诅咒”（Marana 51-52）。马穆特告诉我们，每个人都有权坚持自身真诚的想法，也有保持言行一致的责任，这段对话终结于马穆特所坚持的普遍道德标准：“己所不欲勿施于人，即便是敌人也不行（Ne fais jamais à autruy, non pas mesme a tes ennemis, ce que tu ne voudrois pas qu’on te fist à toy-mesme）”（Marana 53）。这条普遍道德法则不仅借鉴了《论语》中“己所不欲勿施于人”的说法（因此改写了基督在“登山宝训”中所说的“己所欲施于人”），也同时将《路德福音》中“爱敌人”的箴言融汇其中，充分展现了 18 世纪初欧洲作家以多元文化资源为契机拆解单一真理的过程。在这段的最后，马穆特也对伊斯兰教教义自身对信徒和非信徒的机械区分加以反思和质疑。小说作者对马穆特的刻划使之具有了一种高度理想化的特征，他不仅在法国之旅中学会了客观地比较，也对自身政治文化体现了反省力。此时，欧洲人与异域接触后产生的文化不确定感在此时尚没有凝固为明确的等级观念，不同文化之间的比较成为不确定的媒介，使得欧洲作家可以思考本土政治和欧洲政治的异同和关联，呈现出随时变换的视角和政治立场。
这可以说是 17、18 世纪欧洲乌托邦小说的特异之处，文明的杂糅成为一种普遍理想。也正是因为理想国度是作家的构建，因此是人为的，是可以被不断质疑的。我们在 18 世纪晚期德语地区的一部著名的乌托邦小说中也可以很清晰地看到这个特征。维兰德的《金镜》（Der goldne Spiegel, 1772）如上述虚构作品一样构筑了一个理想国度，以印度斯坦宫廷君臣谈话转述其曾经的邻国“西羌国”的历史（也曾被译为“谢西安国”）：在一个印度宫廷，为了供其君主沙赫·盖巴尔睡前安神，并借机灌输治国鉴政的逆耳之道，宫廷哲学家达尼什曼德和苏丹山鲁格巴的宠妃努尔马哈向其介绍邻国西羌国的国王编年史，君臣之间不时从各自的角度评论这段历史。这部小说延续了西方文学中一种历史悠久的体裁，即“君主镜鉴”，旨在探讨君主制可能产生的危机及其改良方法，提高君主的德性和执政方略。但正如前面提到的探险小说和异域视角小说一样，作者以多重叙事视域评论一部虚拟的西羌国历史，试图以文化杂糅为路径来投射一个理想国，由此关照和回应 17、18 世纪德语地区重要的政治议题，讨论宗教纷争、市民教育制度以及君主制利弊等。
西羌国起初并非一个乌托邦国度，它充斥着同样困扰早期现代欧洲的宗教纷争，红色猿猴与蓝色猿猴分别为两个宗教派别之首，国家面临分崩离析。此时，西羌国出现了一位新的君主提凡，他在自然中受教，按照自然法重新制定君主制国家的法律框架，使其更为开明而稳固，得以取代神权统治。宫廷哲学家达尼士满在与提凡论及为君之道的时候明确提到了“舜”，且明显源于《中华帝国全志》的德译本，不过即便如此，小说弱化了开明君主制的中国特性，使受法律制约的君主制与具有普遍性的自然法相连，即“与大自然初创者不变和良善的动机相吻合的立法工作”⑫。18 世纪的德语区也已经出现了盛赞中国君主政治的论说，著名政治经济学家贾斯迪（Johann Gotlobb von Justi）在自己的君主制研究《欧洲与亚洲及其它有野蛮之名政府的比较》（Vergleichungen der Europäischen mit den Asiatischen und andern vermeintlich Barbarischen Regierungen, 1762）中特别用一章篇幅介绍唐太宗的治理术以资借鉴。不过，《金镜》走的是一条不同的道路。它所构想的开明君主制与现实存在的君主制有对话，也有区分，典型地体现了 18 世纪乌托邦构建的文化杂糅倾向。
这种由多元文化杂糅而成的乌托邦小说推崇的是反思和切换视角的过程，而不是一个稳定的理想社会。维兰德深知自己笔下西羌国开明君主制的建构性，因此在小说最后勾勒了这个制度可能发生的变质和腐败，最终让想象的西羌国四分五裂地淹没历史中。作者在小说中特别借印度斯坦苏丹盖巴尔之口表示对“童话”的忌讳，隐含对乌托邦建构否与现实交接表示怀疑（维兰德 287）。在 19 世纪初浪漫主义诗人诺瓦利斯的笔下，“新童话”被抬高成为“诗的经典”本身，但即便在浪漫主义时期，想象与现实的整合也总是遭受质疑，而维兰德早已经对此发出了警示（Zipes 420）。
03
《雅克·马瑟的航行与历险》
与激进启蒙思想的东方渊源
《雅克·马瑟的航行与历险》（Voyages et avavtures de Jaques Massé, 1710）这部法语小说（下简称《雅克·马瑟》）是 18 世纪杂糅性乌托邦小说中很有代表性也很重要的一部。它不仅充分揭示了 18 世纪在文化的比较与糅合中构建理想社会的普遍叙事范式，也特别揭示了斯宾诺莎所开创的激进启蒙思想与东学西传之间的复杂关联，可以帮助我们补充伊斯莱尔在《启蒙的论争》中有关斯宾诺莎思想东方渊源的论述。
小说的匿名作者自称是书稿的“编辑”，并为书稿中出现的离经叛道之语表示歉意，预示了小说将要提出的激进思考。⑬小说作者实际为蒂索·德·帕托（Simon Tyssot de Patot），他是一位法语作家，出生在伦敦，父母都是胡格诺派流亡人士，辗转生活在法国与荷兰各地，大部分时间都在荷兰的德凡特（Deventer）度过（Rosenberg 13）。作者在德凡特一直被视为外邦人，虽然得到了一个常规性的大学数学教职，但无法申请最高的教授职位。工作状况趋向稳定之后，他开始尝试公开表达自己的政治观念，1710 年，他在匿名出版的《雅克·马瑟》中声讨基督教，“在荷兰、法国、英国和德国都引发了一些争议”（28）。1726 年，60 岁的他出版了自己的书信集，取名为《信札选》（Lettres choises），这部选集同样表达了对基督教的强烈质疑，不过因为是书信集，又是实名出版，迅速掀起了一场始料未及的风波，蒂索·德·帕托也因此失去了教职，被迫迁出德凡特，自此籍籍无名。蒂索·德·帕托超前的思想在他那个时代传播有限，但也正因此向我们展示了被单一历史叙事遮蔽的 18 世纪欧洲文化的暗流和潜能。
主人公马瑟在叙述伊始就强调自己对“普遍知识”的渴望，包括古典时期的知识和世界其它地方“奇特的稀罕物”（Patot 2）。在父亲丧生于一次海难之后，马瑟只身来到巴黎，在学医之余继续博览群书，与群贤交流。他通过一位与当时居住在荷兰的笛卡尔相当亲近的学者拿到了笛卡尔的六部哲学《沉思录》。他在这里立刻指出自己对于形而上学的总体立场：我们不应该在超越我们浅薄理解的高度，我们将自己限制在物体，解释它们的性质、形式、数、属性、运动产生的改变、以及它们之中有哪些出众品质能为我们所用，为社会所用、为了人类知识的获得与提升，而不假装让那些本属玄虚之学，大多只能为信仰与崇敬而存在的对象揭示给肉眼（Patot 9）。
在一名“流浪的犹太人”的启迪下，马瑟毅然离开巴黎，开始航海旅行开拓视域的生涯，在里斯本拜访当地一名叫做杜普里的医生，从他那里接触到《圣经》。一开始，马瑟认为《圣经》话语不啻为罗曼司，尤其提到《创世纪》中对女性分娩受苦的解释令他难以信服。此处他援引带有想象色彩的人类学知识，指出热带地区的妇女似乎不被生育所累，借用“东印度、非洲和美洲”这些异域地区来强调人类多样性，反驳《圣经》权威（Patot 26）。同样，因为一个黑人不幸受难而亡，马瑟与医生在解剖了黑人之后也从生理上解释黑人肤色黝黑的理由，参与有关黑人起源的争议中去，不惜“完全颠覆引起争议的神圣作者系统”（33）。⑭
不过，马瑟对《圣经》真正的质疑来自他开始航海生涯后见闻给他带来的影响，在这个过程中，他对异域的了解在想象之外也融入了更多知识依据。他与杜普里医生一同登上海船，赴南大西洋探险。在海上遇到海难，被海水冲到离圣海伦那（在非洲西南部和里约圣内卢之间的南大西洋上）大致 1000 海里的地方，精确来说是西经 40 度和南纬度44度，大约在今天阿根廷海域（Patot 59）。幸存的船员终于得以在此处上岸，马瑟、杜普里医生和另外一名船员拉弗赫离开大部队，最后侥幸地来到了一个岛国。岛上的居民比较友好，虽然听不懂水手们的欧洲语言，但并没有对其不利，而是接纳了他们，给他们披上如长袍。而漂流到岛上的欧洲水手也不以文明自居，而是试图说明他们与岛上的居民一样也是“有理性之物”（118）。
这个岛国的经济和文化状况与欧洲早期人类学写作中描写的异域状况有一定相似之处，也具有想象的乌托邦色彩。与 16、17 世纪的乌托邦叙事不同的是，马瑟所见的岛国并不封闭，与外部有很多接触。岛上曾经有基督徒前来传教，留下了关于基督的认识和记忆（Patot 153）。岛上居民使用一种类似拉丁语，但相对简单的字母语言，七个元音中包含一个希腊语元音，国王宫殿的后面有一个罗马式穹顶（205）。不过，岛上的生活和民俗又不至于被外来影响渗透，仍然与欧洲迥异。这是一个农耕社会，通行以物易物的经济，居民的风俗热烈而有节制，人们举行年度体育竞技，获胜的男子拥有挑选村里所有女子的权利，但从不使用强制手段。岛上没有机械，两位外来客人展示了自己的机械制作技能，为村里人制作了一个钟，遥遥指向我们后来在康拉德《吉姆老爷》中看到的吉姆在东南亚小岛上向村民展现自己神力的时刻（147）。不过，虽然岛上的经济和技术条件发展不快，但并未因此逊色于欧洲，马瑟着力描绘的是这个岛国政治和宗教思想的杂糅性和乌托邦色彩，展示了东西方思想源流交融互渗，从而产生新型思想形态的可能性。
从小说第七章开始，马瑟与岛上的牧师和法官开始了一场有关宗教思想的对话，这番对话告诉我们激进的宗教思想与东方宗教有一定共振之处，也是在与东方思想对话的语境中形成的。马瑟先是复述了《圣经》关于天堂、地狱、灵魂和末日审判等基本概念的描绘，而法官和牧师认为，上帝不能无中生有，“从无只能生出无”，世界应有其物质性源头（Patot 163）。法官也从地球的物质起源论出发，质疑基督教的复活理论，他指出，地球上的物质遵循守恒的定理，每具死去的尸首都有一定数量的微粒（particles）构成，如果在上万年的时间死去的人们都等待着在世界末日一同复活，那么地球将不会有足够的可以构成人的物质原料；而之所以提及如此漫长的时间，是因为如果按照“中国人”“埃及人”“希腊人”的历史叙事，人类历史至少有几万年（174-175）。在这场对话中，对自然界物质性的认识被呈现为不同思想的交汇。一方面，西方自身的自然科学和理性思维引发了基督教内部的许多异议，马瑟在重复《圣经》叙事的同时也在援引法国 17 世纪哲学家伽桑狄（Pierre Gassendi）延续古希腊伊壁鸠鲁学派而提出的原子论。另一方面，三位对话人在思想论争中都指涉东方历史观，暗示有关世界物质性起源和构成的理论与东方“异教”思想息息相通。伽桑狄的追随者贝尔尼埃在《大莫卧儿帝国游记》（1699）中向欧洲人传播了印度教的创世理论，强调其物质主义内核，并加以抨击和嘲讽。⑮蒂索·德·帕托和贝尔尼埃一样指涉东方宗教的物质主义思想，但出发点截然不同，他不是在质疑东方宗教的物质起源论，相反是借东方立场对基督教教条进行抨击。法官和牧师不仅用岛民奉行的物质主义思想质疑基督教创世神话，他们也明确提出，基督教创世叙述与岛上曾一度盛行的君主统治模式相似，岛上的统治家族曾编造了“太阳与大地的交媾”创造了最初的国王这个荒谬的神话来维持其统治，而基督教的创世传说有着相似的政治功能，都是为了“愚蠢无知的人们”所安排，使得摩西和他的兄长亚伦得以“无情地凌驾于其良心之上”（Patot 169-170, 213）。
作者借岛上的牧师和法官之口反思基督教神学，也因此成为了一个珍贵的文化史样本。马瑟在小说第一章中就明确说明，自己对笛卡尔的形而上学颇为不满，转而被一部在海牙匿名出版的作品吸引，暗示自己与斯宾诺莎神学思想的相通之处。小说的后续部分可以视为马瑟在接触《圣经》和异教思想后不断纠结、斗争，拷问自己原初信念最终又使之加固的过程。作者在物质主义思想和超越神之间徘徊往复，暗示斯宾诺莎泛神论思想也经历了对东西方神学思想加以整合的过程。伊斯莱尔在《启蒙的论争》中已经提出有关斯宾诺莎东方渊源的论证，伊斯莱尔指出英国外交家坦普尔与荷兰学者沃西厄斯在海牙生活期间“几近毗邻而居”，也都与斯宾诺莎结识，斯宾诺莎思想的发展与东方思想的传播和渗透有一种共生关系（Israel, Enlightenment Contested 641）。如《雅克·马瑟》所展示的那样，在 18 世纪初的乌托邦叙事想象中，欧洲作者经常刻意模糊这种质疑基督教的物质主义思想的源泉，对其欧洲源头和东方源头都加以指涉，充分说明了两者之间彼此渗透和影响的关系。在 18 世纪初的其它话语体系中，我们可以看到不少指出斯宾诺莎思想与东方物质主义思想相近之处的言论，提示我们不能将斯宾诺莎与其世界史语境隔绝。本文第一部分已经指出，《伦理学》匿名出版后引发了许多争议，哲学家培尔和神学家马勒伯朗士等人士纷纷批评泛神论思想，也将斯宾诺莎的泛神论思想与古典时期和东方的宗教思想类比。与这些批评话语一样，《雅克·马瑟》揭示了斯宾诺莎思想的世界性语境，用虚构文学特有的方式把斯宾诺莎思想与全球航行和文化杂糅直观地连接在一起，对两个看似不相关的系统——即泛神论与在欧洲的全球扩张基础上建构的东方知识——内在关联提出了深思。与此同时，小说逆这些批评话语而行，在世界语境中对斯宾诺莎泛神论思想做出辩护，暗示调动域外思想冲击基督教神学以为斯宾诺莎正名的重要性。把《雅克·马瑟》与同时代的哲学思想争论并置在一起，我们可以清晰地看到小说参与哲学论争的独特方式。
在文化杂糅中进行批判性整合的气质贯穿整部小说。马瑟也对岛国法律制度进行了评论，我们从中同样可以发现外因与内因的联动共振，对 17 和 18 世纪之交欧洲通行法律制度发出质询的过程，同样印证了小说以杂糅为自身乌托邦构想神髓的特征。马瑟发现岛上没有死刑，“在他们（岛上居民）的想象中，因为人类生命全由给予了生命的神祇来掌握，人类没有权力因为任何理由将之夺走，即便是因为杀害了父母也不行”（Patot 148-149）。这种反对死刑的态度出自胡格诺人自身经历的宗教杀戮的历史，属于自 18 世纪始欧洲人惩罚方式革新史的一部分。福柯很早就提出，欧洲司法制度在 18 世纪晚期经历了重要转折，刑罚尽量隐藏自身的暴力，专注发展改造囚犯心灵的技术，但在此前盛行鼓吹酷刑的正当性。作为例证，福柯特别提到 18 世纪初《绞刑不足以惩罚》（1707 年）的匿名手册和 1757 年对谋刺法国国王路易十五的囚犯达米安的公开处刑（福柯 12）。然而，《雅克·马瑟》向我们暗示，18 世纪初已经出现了反对酷刑的声音，承接了摩尔在《乌托邦》中用劳役代替死刑的想象。《乌托邦》的主人公拉斐尔与作者在书中的镜像对话，声称自己到过英国并曾在红衣主教莫顿的餐桌上论证废除死刑的必要性。拉斐尔反对死刑时援引了《旧约》中上帝禁止杀人的戒律，而《雅克·马瑟》杜撰了一个波斯王国作为司法仁慈的范本，没有任何事实依据，而《雅克·马瑟》想象的堪称典范的岛国以此时欧洲人对东方知识的了解为基础，融入了东方思想对神的理解。后者宗教中的神祇不具有基督教中超越神的特性，而是使用物质手段创造世界和人类，且不再用戒律的方式规范人的行为。此外，《雅克·马瑟》中反对死刑的理由也可能直接与 17 世纪法语和英语中流通的东方知识有关，英国国教牧师奥文顿（John Ovington）的《苏拉特纪行》（A Voyage to Surat, 1689）就提到印度教不杀生的习俗。作者在书中称印度是“对兽类以及所有活物展示正义和良善的剧场”，因为印度人相信所有动物都显示了“完美神性”的相似物（Ovington 175）。这本书影响较大，1725 年被译成法语，而蒂索·德·帕托出生在英国，通英语，也与在荷兰的英国人群体有往来，很可能在书出版后即对其有所了解。在印度知识之外，中国和暹罗等地奉行的宗教宽容也可能潜移默化地渗透进了作者笔下的岛国，使得《雅克·马瑟》反对死刑的声音中汇入了几重来自东方的生命意识。
通过这番分析，我们发现，《雅克·马瑟》借用 17、18 世纪的东方和世界知识，构建了一个杂糅性的国度，呈现出 18 世纪乌托邦叙事文学的独特面貌。最后要补充的是，《雅克·马瑟》也体现了对 16 世纪以来乌托邦小说的反思。小说最后一部分进入一个向写实风格的突转，叙事者马瑟走出岛国之后便进入了残酷的现实世界，在里斯本受到宗教裁判所拘捕，后来又被海盗劫持，在伦敦被贩卖为奴。他在里斯本被囚禁期间遇到了一位同样因为犯了宗教禁忌而被关押的中国囚徒，两人的谈话直接对文化霸凌发出抨击。中国囚徒告诉马瑟，自己在中国受到一个葡萄牙犹太人的教导，成为了基督教徒，并跟随师父来到欧洲，但因为反对教派争斗而自称为宗教上的“普遍主义者（universaliste）”（Patot 413）。他表示自己曾经对三位一体的学说表示质疑，也曾经由于《圣经》年表与中国和印度历史不符而对前者提出质疑。马瑟与中国囚徒的这番对话从现实维度上加强了之前在乌托邦构建中已经流露的对君主制、宗教教条和殖民文化霸权的批评。和《金镜》一样，这部小说在建构乌托邦的同时也在讨论乌托邦难以实现和维持自身的窘境，将理想的投射和现实主义批判互相交织。
如果我们将《雅克·马瑟》与上述其它类似作品——即借用异域背景和人物建构杂糅性乌托邦的小说——放置到我们更为熟悉的 18 世纪欧洲文学脉络中来，我们会对这个时期的文学史产生崭新的认识。马瑟发现的这个岛上矿产丰富，岛民能自行挖掘大量的煤和铁（Patot 136-137），但作者跳出了哥伦布美洲航行记事中对于资源和黄金的觊觎，也完全背离了《鲁滨逊漂流记》显露的白人将原本居民众多的岛屿称为“荒岛”将其纳入帝国版图的野心。18 世纪不仅是一个欧洲人开始奠定全球霸权的时期，也是欧洲人开始在与全球文化接触和冲撞中反思欧洲基督教和政治传统，构想更能包容多元文化性的新世界格局的时代。诚然，从销量和读者群体来说，《雅克·马瑟》远远无法与《鲁滨逊漂流记》相比拟，但它牵出一条悠长的文学史和观念史脉络，映照出 18世纪欧洲文化面貌的一个重要侧面，对重审 18 世纪意义深远。而重审 18 世纪也为我们今天应对全球化事业遭遇的困境提供了启迪。或许，一个新的世界格局的诞生只能在长久而细琐的对话和融合中才有可能，这种对话是艰难的，也很容易被其它声音淹没，但或许从长远来说，却正是不可回避的唯一的前行之路。
责任编辑：黎杨全
此文原载于《外国文学研究》2024年第2期
由于公众号篇幅所限，原文注解和引用文献省略
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